对玄学与科学关系的两种理解

哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而到今天尚未解决的问题。近代以来，科学拓展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘愈加大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学马上终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主如果哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声总是看上去那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们事实上已舍弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。

今天，愈加多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个无法避免、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的看法，觉得科学产生之前，大家对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方法、即以“玄想”的方法去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方法就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的看法颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这类科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。如今所残留而颇能立足的办法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，事实上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学办法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是很多人文主义者的怎么看，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，觉得哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体怎么样划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对很多范围的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最后被逐出精神生活的王国。只须人类存在一天，哲学就会存在一天，由于科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却办不到，人不可以不与“形而上学”交际，由于“形而上学”乃是人之行为的思想首要条件、人之存活的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的原因。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，由于存在着如此一种论域，它是人之行为的必要首要条件，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观假如仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不只超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不只为人类平时行为、而且为科学提供首要条件──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所需要以之为首要条件、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“存活”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没这种关于实在的信念，人，包含科学家，就没办法采取任何行动，而必然陷于比哈姆雷特的优柔寡断还要紧急万分的状况，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同一直的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之倡导，仅谓玄学之倡导，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有不承认之意。”[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪过去评论道：“我觉得丁先生不是真的拿科学来攻击玄学，而只不过采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我剖析的结果，丁在君先生并没反对玄学，只不过反对张君劢先生的生活观罢了。张君劢先生的生活观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不可以不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实这样。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是打造在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝不承认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

关于实在的信念，确实是人的所有行为的首要条件。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往饭店去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有如此一个饭店存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个饭店的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的。但你认定有这么一个饭店存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“饭店”而已。我承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并非由于我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是由于我拥有如此一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就是它的“不可证性”。现代实验物理学已经多少悟出了这一点，这是大伙熟悉的，无须我在这里唠叨。

不只科学没办法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种渠道去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。大家了解，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并非由于他们太蠢太笨，而是由于经验或感知本来就没办法证明实在。理性主义又怎么样呢？笛卡儿的理性剖析确实让人叹服；但大家都了解，这所有都打造在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在考虑”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在考虑”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？假如能拿出来，那个证据一定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那样，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑首要条件，也就是说，“我思”仍然不是原初的首要条件。其实答案非常简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

下面是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就是：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不可以把握实在，假如不自量力，必然陷入“二律背反”。既然这样，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的渠道来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但大家应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都不是经验总结出来的，更不是理智剖析出来的；“思辩”不是“证明”，它只不过一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只不过对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”，我想，假如它是哲学，就绝不是“科学的”；假如它是“科学的”，那就肯定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（由于是不可证的），而是一个实践的问题。但大家对马克思的意思总是有一种很大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，必然陷入理论困境。这道理非常简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的达成，因而你虽然能说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、与由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于一定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特点：意志主义的倾向。别说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦这样。比如黑格尔哲学，一般谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展示的形式；换句话说，思辩理性只是那个绝对主体意志的自我展示。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我一定的过程；也就是说，所谓“思辩”只不过绝对意志确立关于自我的绝对信念的方法，这种方法，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“怎么样得到关于实在的信念”这个问题。信念是如何得来的呢？这种信念不是经验总结的结果，更不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来讲，经验是不可以为他提供信念的，由于他非常了解，经验是靠不住的，从个别经验中总结出一条一般规律，总是是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不可以为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑首要条件可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学总结法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但，从经验到领悟，绝不是总结的过程。无论你有多少经验，你也没办法得出“实在”。一个疯子的感官总是特别敏锐，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没相当的理性能力也谈不到领悟。比如让人视为“非理性主义”的柏格森哲学，事实上也很多用逻辑理智的推导；但，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”更不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑剖析办法，却不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的生活境界，却并非可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的重点就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种很复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有总结而非总结；它是经过“经验”的，但最后是“超验的”；也是经过“理智”的，但最后是“超智”的。所谓“超”，就是并不不承认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，大家获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是所有科学的首要条件，或者说，是所有科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，一直一个逻辑的系统（包含演绎逻辑、“总结逻辑”），也就是说，它一直以某种普通的“原理”来作为它的逻辑首要条件，这种首要条件对于该门科学来讲便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依靠于这种信念，所有科学的总体同样依靠于这种信念；只是前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来讲，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的考虑的。而他对时空范畴的新考虑，既非经验、亦非逻辑理智所能处置的，事实上，那是极为典型的哲学考虑，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的状况来讲，尤其是因为阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如如今物理学所提出的“超弦”定义，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处置，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为愈加多物理学家的信念。大家记得，胡适过去嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）如何也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又照猫画虎：“我目前亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好譬如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个常常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观势必性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，大家有哪些理由说，每个有开始的存在的东西也都有一个缘由这件事是势必的呢？第二，大家为何断言，那样一些特定是什么原因势必要有那样一些特定结果呢？大家的因果互推的那种推论的本性怎么样，大家对这种推论所怀的信念的本性又怎么样？”确实，科学以因果律的客观势必性为首要条件，却从不问、更不可能“证明”这种首要条件本身的性质怎么样；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“大家假如不可以指出，没某种产生原则，任何东西决不可以开始存在，那样大家同时也永远不可以证明，每个新的存在或存在的每个新的变异都势必有一个缘由；前一个命题假如不可以证明，那样大家就没期望可以证明后一个命题。但前一个命题是绝对不可以用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他下面把这种信念讲解为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观势必性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方法，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并非“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方法或意识形式，其独特质主要在于其对象或内容的独特质：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不止是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以感觉它“神秘”，但神秘感一直出于无知。事实上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让大家还是回到马克思的实践论上去吧。大家所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观势必性归结为经验的联想，说到底，其实就是个总结的问题。然而大家已经了解，事实上任何经验总结都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不可以用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这种问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，不是总结得来的，更不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是大家所说的“实践出信念”。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为首要条件条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出如此的诘难：“假如关于实在的信念不可证明，怎么样保证此信念的客观常见性？”这里实质包括着两个相互关联而又完全不一样的问题：一是所谓信念的“常见性”，即怎么样讲解大家在信念上具备共通性、“同感”或者“共识”、从而可以“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即怎么样保证这种信念具备实在性或者靠谱性的问题。

关于大家在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。比如很多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有很多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“一同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的，此即所谓“人同此心，心同此理”。不只在不一样的人群之内各有其一同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有一同信念。比如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个一同信念：在“我”以外，存在着一个绝对的客观的实在。即使是佛教徒，也未能“超脱”这一点，比如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最后总得承认“识”、特别“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不了解读者注意到没，这种提问方法本身是成问题的，由于它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真假，但依据平时的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其用途之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是大家所说的“信念”。张东荪在谈到智商测验的时候曾说：“讲到智商实验，过达德告诉大家说有一个不因学习而改的先天智商，所测的即是这个抽象的智商而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了肯定不大开心，由于不料货真价实的科学办法却背后先有一个玄学的假定。但削去这个假定，科学的智商实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的首要条件。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本定义，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得大家特别注意。他觉得，大家同意一种科学理论，事实上就同意了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“大家之同意一个本体论在原则上同同意一个科学理论……是一样的。一旦大家择定了要容纳最广义的科学的全方位的定义结构，大家的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依靠大家对语言的用法，但大家说何物存在，则依靠其对语言的用法。”[33]但科学在说某物如何之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，大家不能不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（metaphysics）[34] 。（这里所谓“物理学”，在非常大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”的学术。有一些问题，是科学不讨论也没办法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区别“现象界”与“物自己”是非常英明的。

然而现代剖析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，不然便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不可以“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当借助科学或者“形而下学”的成就。

可是，在科学主义的实证主义“年代时尚”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自己家里的责任，跑去鼓捣“逻辑剖析”、“语言剖析”之类本该是科学的玩艺儿。说实话，我常常怀疑所谓“剖析哲学”到底还是否“哲学”。剖析哲学只不过在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是如此一来，剖析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿我们的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来讲，一方面，哲学因为其“超验”“超智”的特质，它要借用于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；其次，也因为其“超验”“超智”的特质，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的首要条件。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是非常公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，大家也可以说：玄学派的过信玄学（何况只不过一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与生活观的需要，不可以对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的需要，不可以对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古时候的玄学，是包括科学的对象，所有用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以总结而得的学理都让给科学了。又依据这类总结而得的学理，更进一步，到不可以用总结法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没特别求智的欲望，可以听其自由。如果是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

玄学与科学的统一性

当然，大家以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具备统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学一直互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊年代的科学，全是包含于哲学之内；及科学离哲学而独立将来，哲学依旧存在，并没缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但这样，而且有很多科学者，正由于哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而进步，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。比如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的范围，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37] 辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。除此之外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是不少。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是生活便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但声称“确知其在用途上，为对立的而非一元的”。[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定量上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦知道哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被创造量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在不少状况下，对于一种理论，大家总是非常难简单断定它是科学的还是哲学的。究其缘由，在于：哲学体系中总是包括有很多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中总是包括有一些直觉的、领悟的内容。这是由于，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个原故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，尤其是爱因斯坦理论（1919年曾遭到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远离得远远的开了可称其为‘察看基础’的东西。所有想表明这种理论也多少是‘以察看为基础’的企图，都是没说服力的。”[41]

纵览“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，大家有什么经验教训可以汲取呢？大家这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方法本身无可防止地存在着问题，它提出的问题是没办法得到解决的，但毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了那些问题。它促进大家意识到：大家第一要做的事情，不是提出与之不一样的新的问题，而是需要改变原问题的提问方法。

至于科玄论战的问题到底何在、到底应当怎么办问题，大家已经展开了讨论，这里只想第三着重指出：从思维方法上来看，认知与意向的对立、常识与价值的紧张，其在理论上的根本缘由是近代以来的那种二元对立的剖析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其势必性、合理性乃至于必要性，但它毕竟一直将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不可以在更高层次上把这两个方面统一块儿。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、进步了的马克思的实践论——，由于认知与意向在实践之初原本是同一的，常识与价值在实践之末一定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，特别是“实践的结构”、它与“存在”与心灵的“意识的结构”的实质关系。

注解：

[1]收入《科学与生活观》。
[2]张君劢：《再论生活观与科学并答丁在君》，收入《科学与生活观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论生活观与科学并答丁在君》，收入《科学与生活观》。下同。
[6]张君劢：《生活观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与生活观》。
[9]蒙培元：《中国性情论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈生活观〉》，收入《科学与生活观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《生活观之论战》。
[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与生活观》。
[14]张君劢：《再论生活观与科学并答丁在君》，收入《科学与生活观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与生活观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与生活观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与生活观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及生活观》，收入《科学与生活观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《生活观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与生活观》。
[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《生活观之论战》。
[27] 《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与生活观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与生活观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与生活观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《生活观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的看法看》第16、95页。
[34] “物理学之后”虽不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实质的处置方法。
[35]梁启超：《生活观与科学》，收入《科学与生活观》。
[36]蔡元培：《浅易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]E. H. Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与生活观》。
[39]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与生活观》。
[40]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与生活观》。
[41]波普尔：《科学常识进化论》，第100页。